A Espiritualidade Cisterciense

Primeira Conferência: As Bases Teológicas

I. Introducão

A espiritualidade cisterciense não se ocupa com o herói místico, nem pretende propôr um método para ultrapassar os limites da existência terrena e entrar num novo estado de consciência.

A espiritualidade cisterciense não é independente da especificidade de uma religião e de uma tradição. A espiritualidade cisterciense pode ser compartilhada até um certo ponto com toda pessoa pensativa, mas seu solo próprio é a comunidade monástica com seu abade, sua Regra e seus votos. O Deus da espiritualidade cisterciense não é um Deus genérico, mas o Deus trino, revelado por Jesus Cristo. A experiência de Deus na espiritualidade cisterciense, para ser uma experiência de intimidade e de paz, necessita a fé, a esperança e a caridade, a participação na vida sacramental da Igreja e um esforço constante para crescer nas virtudes morais. A espiritualidade cisterciense, enfim, é uma tentativa de entregar-se integralmente à visão bíblica da realidade, esta visão sendo humildemente aceita como a verdade à respeito de sua apresentação de Deus, do homem, da sociedade, do mundo, da história, do destino último de todas as coisas. O monge tenta entrar neste "país de maravilhas" através de um estilo de vida bem definida, através de uma conversão de comportamento, afeto e ponto de vista, através do cultivo de uma sabedoria bíblica e patrística-teológica, através de uma nova maneira de relacionar-se com as outras pessoas humanas (por meio da convivência com o abade e os irmãos), através de todos os tombos que ele leva passando da vida velha para a vida nova.

Nesta pequena série de conferências (menos de duas, não haverá série nenhuma), quero inverter a reflexão tradicional sobre a vida monástica. Em vez de começar com a descrição da vita activa do monge- tudo o que faz e vive, sobretudo em relação com a luta contra seus vícios- para depois passar à vita contemplativa (em grego, theoria), proponho uma primeira palestra sobre as bases teológicas da nossa espiritualidade, as verdades, por assim dizer, que exigem uma espiritualidade cisterciense. Aqueles que continuam firmes, então, podem considerar comigo na próxima vez, a vida concreta que corresponde à esta visão e a encarna.

II. Imagem e Semelhança

Nossa espiritualidade é dramática e existencial. Portanto, inicia sua reflexão in medias res, isto é, já no meio e na agitação das coisas. O ponto de partido é o ser humano em sua situação atual, uma situação de dissonância entre a sua identidade original (assim como Deus a planejou)

e a sua maneira de viver e experimentar esta identidade. A identidade primária, a espiritualidade cisterciense chama "ser feito segundo a imagem de Deus". O Filho, o Verbo, é a principal e plena imagem de Deus, e o homem foi criado segundo esta imagem, com a liberdade, simplicidade e imortalidade que este ser-segundo-a-imagem comporta. Sendo um sujeito pessoal, inteligente e livre, o homem recebeu sua identidade não somente como presente mas sim também como dever. Dever, a gente pode dizer, porque o homem tinha que viver "segundo este segundo" -viver de acordo consigo mesmo, que seria, de acordo com o plano divino. Vivendo assim, o homem chegaria a ser não somente "segundo a imagem", mas "segundo a imagem e semelhança". Porque a "semelhança" significa a livre aceitação da nossa identidade como imagem.Ao mesmo tempo, esta correspondência dinâmica com a intenção divina se estabeleceria em harmonia consigo mesmo. Em outras palavras, a identidade do homem como imagem foi dada a ele como algo imutável e imperdível, ao passo que a identidade dele como semelhança ia depender dele mesmo. Se ele decidisse não viver em correspondência com o desígnio criativo de Deus, fatalmente cairia em alienação de si mesmo.

Foi isto que aconteceu. Seduzido pela possibilidade de redefinir-se, não mais como imagem mas como modelo, o homem tentou puxar para seu próprio centro a sua "originalidade", de localizar em si mesmo a fonte e a graça de seu ser. Resultado: o homem deixou intocado o mistério de existir segundo a imagem (tamanha capacidade de auto-definição que imaginava ter sobre o si mesmo simplesmente não tinha), enquanto criou um abismo enorme entre a sua identidade autêntica e a sua relacão com ela. Desde então, o homem virou "bi-polar", habitando numa situação que os padres chamavam a terra dissimilitudinis, a terra da dessemelhança.

É aqui que os padres cistercienses do século doze encontram o homem: longe de si mesmo, longe de seu Deus, e portanto, longe de seus irmãos. O único remédio, segundo eles, teria que ser a decisão de tomar o caminho de volta. Para eles o segundo versículo do Prólogo de sua regra, a Regra de São Bento, continha um programa espiritual inteirinho: "Para que voltes pelo labor da obediência àquele de quem te afastaste pela desídia da desobediência".

III. O Carnal, O Filósofo e O Fariseu

Mas como voltar? Os padres cistercienses consideravam a história humana entre Adão e Cristo como composta de uma série de tentativas- imperfeitas, malfadadas, mais ou menos bem-intencionadas- iniciadas por pessoas humanas com a finalidade de recuperar esta unidade perdida entre o homem e si mesmo, entre o homem e Deus, ou até entre o homem e seus irmãos.

A tentativa mais crua consistia em nada mais do que na negação da necessidade de fazer uma mudança radical. Esta saberdoria carnal ( sapientia carnis ) afirmava que a vida como a gente a levava comumente- dedicada à ambição, prazer, segurança para si e uns poucos entes queridos- era a vida real, a vida realista. A vida era assim mesmo. E se esta vida esbarrava com uma regularidade impressionante em seus limites - sofrimento, falta de sentido profundo, egoismo e auto-satisfação, e sobretudo, morte - o que eram tais coisas senão argumentos irresistíveis para entregar-se à busca dos bens deste mundo enquanto a "oferta" durava? Os sábios deste mundo julgavam qualquer esforço relativo à conversão, ao desapego, como a verdadeira alienação. De fato, ao ver deles, introduzir um outro mundo não existente , um mundo "ideal", na cabeça das pessoas, e convidá-las a abrir mão de muito ou tudo do mundo cotidiano para entrar neste outro mundo fictício- era mais do que alienação. Era a própria loucura!

Os padres cistercienses não gastavam muito tempo desenvolvendo uma resposta a estes sábios mundanos. Aos olhos dos padres, tal sabedoria carnal não passava de uma desculpa da vida instintiva e sensual. Era uma mentira gloriosa que justificava o status quo e assim eliminva a esperança de atingir de novo uma vida espiritual, em comunhão com o divino (= voltar à semelhança). Em vez disso, os padres refletiam mais demoradamente sobre a posição dos "filósofos". Quem eram eles? No vocabulário cisterciense, o filósofo era justamente aquele que queria aproximar-se de si mesmo por meio da prática coerente da virtude. Desejava reconquistar a sua autarchia, o seu controle racional sobre si mesmo, para viver pacificado e livre da humiliação da concupiscência. Desejava afirmar o núcleo esencialmente intelectual/espiritual do ser humano e acabar uma vez por todas com a escravidão pelas paixões. Os cistercienses experimentavam uma forte sintonia com as metas propostas pelos filósofos , mas ao mesmo tempo reconheciam que o projeto tal como apresentado por estes filósofos continuava incompleto. O homem tinha sofrido uma divisão radical interna por causa de sua separação de Deus, e agora ele queria costurar o rasgo sem voltar à condição de integridade - seu estado de criatura em relação contínua com seu Criador. Sem assumir de novo e com arrependimento sua definição, seu "nome" dado por Deus (a gente se lembra que apesar de Adão dar nomes a todos os animais, ele não deu nome a si mesmo, mas foi "chamado" por Deus),o filósofo, na melhor das hipótheses, podia conseguir apenas uma transformação superficial. Faria "obras da justiça", sem tornar-se verdadeiramente justo. As obras não sairiam da sua intimidade filial com Deus, da sua obediência, nem voltariam a Deus em gratidão. O filósofo, enfim, era aquele que depois de cortar sua ligação com Deus, pretendia comportar-se com decência e honestidade. Menos mal, diziam os cistercienses, mas nada tinha mudado em relação à restauração da identidade humana divinamente imposta. Ou talvez não menos mal. Porque o filósofo consolava-se com a ilusão de ter realizado seu destino espiritual por puro humanismo, enquanto o único passo necessário ainda não tinha sido tomado.

Ao lado dos carnales e dos philosophi, os padres colocaram os fariseus (Aliás, é importante dar conta que para os cistercienses estes três grupos representaram escolhas concretas e históricas da humanidade antes de Cristo, e ao mesmo tempo simbolizavam opções acesíveis- e frequentemente tomadas- por homens e mulheres da uma sociedade cristã).Os fariseus era o grupo que mais interessava aos monges, o grupo mais próximo à deles e também mais perigoso. Eles sabiam com toda certeza que o homem para ser rehumanizado precisava viver em obediência a Deus, observando cada um de seus mandamentos, não tanto porque o mandamento merecia a aprovação de nossa razão, mas porque ele veio do próprio Deus. O fariseu, então, tinha conseguido fechar seus ouvidos à "cantada" da concupiscência; tinha fugido incólume do ateismo filosófico com sua pretensiosa forma de auto-ajuda ética. O que lhe faltava? No personagem do fariseu, o cisterciense via o ser humano que transformou sua reunião com Deus em motivo de aplauso...por si mesmo. O fariseu vivia sua fidelidade e admirava sua própria fidelidade, mantinha uma consciência fixa de que como era difícil obedecer a Deus e mesmo assim ele obedecia- perfeitamente. Paradoxalmente, a sua adesão à Deus, em vez de fazer com que ele girasse alegremente ao redor do verdadeiro mestre do universo, acabou colocando a si mesmo no ponto central. O Deus obedecido tinha que ceder lugar ao homem obediente.Muito diminuida ficou a intuição que toda a inspiração, força e perseverança nesta comunhão com Deus provinha da graça divina; muito exagerada a compreensão subjectiva desta fidelidade a Deus como uma realização pessoal.

Além disso, a devoção do fariseu impossibilitou a re-união dos seres humanos que devia ter sido a consequência principal de sua aproximação de Deus. Sua perfeição moral-religiosa fez surgir um muro de separação entre ele e todos considerados inferiores do ponto de vista da observâncial legal. O pior do fariseismo (aqui compreendido menos como atitude espiritual do que como fenômeno histórico) era que o fariseu era profundamente anti-missionário. Não queria que outros conhecessem o verdadeiro Deus nem que eles se convertessem. Para que servia um Deus universal? Quão fraco ficaria o salmo da auto-adulação se todos adorassem o único Deus! Melhor que a maioria dos homens continuasse como uma multidão perdida para ressaltar a beleza rara do emprendimento farisáico.

Em suma, os cistercienses "descobriram" -por estudo dos padres, por observação da sociedade, por atenção prestada a seu próprio coração- que uma volta autêntica a Deus não podia iniciar-se dentro da humanidade. Infalivelmente, as tentativas humanas da verdadeira transcendência fracassavam; em vez de levar as pessoas para um contato vivo com Deus, a fonte de ser e de vida, tais tentativas as entregavam novamente a si mesmas. Em outras palavras, a pessoa que pretendia sair de si acabou ficando ainda mais presa em si. Sempre "caía" em si. A este fenônemo os cistercienses davam o nome de "homo incurvatus in se", literalmente traduzido, o homem "encurvado" sobre si. Quase ao ponto original de sua subjectividade, o homem tinha uma curva invisível que fazia com que todo esforço extático o levasse de volta ao mesmo ponto inicial.

Evidentemente, os primeiros cistercienses não conheciam a terminologia freudiana. Seria interessante, porém, relacionar estes três carateres: o homo carnalis, o philosophus e o pharisaeus com os três componentes da personalidade. O homem carnal seria aquele que se identificava com seu id; o filósofo com o ego e o fariseu com o superego. O parodoxo triste ficaria em pé: uma dedicação puxada a si mesmo, seja ela sensual, moral ou até espiritual,que afastava o ser humano do seu verdadeiro eu, quer dizer, viver segundo a imagem e semelhança.

Com duas palavras, tiradas do vocabulário agostiniano, os cistercienses conseguiram exprimir o desafio existencial: para voltar a ser si mesmo, para atualizar sua imagem por meio de semelhança, o homem tinha que passar de concupiscentia para caritas. Mas era exatamente isto do qual o ser humano era radicalmente incapaz. Não podia mudar seu amor de egoista para desinteressado. Não podia colocar a mão no interruptor no seu centro, e mudar a orientação do seu desejo e o enfoque de seu "ultimate concern" de si para o Outro.Não conseguia!

IV. As Duas Mãos do Pai

E neste impasse, disseram os cistercienses, nasceu a salvação. O próprio Deus assumiu para si o desafio humano, responsibilizou-se de encontrar uma maneira de eliminar aquela curva deturpada inerente na liberdade humana. Deus ia deixar a liberdade humana intocada como faculdade ( nem ele podia mudar a constituição do homem enquanto imagem), mas ia agir tão poderosamente sobre ela e dentro dela que esta mesma liberdade nossa ia livremente escolher uma reconciliação e reunião com sua origem divina. Como?

Agora, temos que lembrar-nos que na concepção clássica do liberum arbitrium, há dois componentes: um intelectual e outro "voluntário". Em cada instância do exercício de nossa liberdade, quer dizer, há um momento da percepção- X é uma melhor alternativa do que Y- e um momento de escolha: Sendo assim, eu tomo uma decisão em favor de X. Deus portanto teria que tocar em nossa liberdade em seus dois momentos: teria que purificar a nossa percepção, para possibilitar uma visão objetivamente certa dos objetos entre os quais a gente precisava escolher, e teria que mover/fortalecer a nossa vontade para capacitá-la a escolher o objeto percebido como melhor pelo inteleto.

Felizmente Deus tinha os dois instrumentos mais acertados a seu dispôr. Ou talvez não tanto instrumentos, como "mãos". Os padres cistercienses, e em particular São Bernardo e Guilherme de São Thierry, empregavam a metáfora do primeiro grande teólogo patrístico, Santo Irineu, que chamava o Verbo e o Espírito Santo de "as duas mãos do Pai". Por meio, destas duas mãos,então Deus Pai ia lavar, trabalhar e de certo modo recriar a humanidade desviada.

Coube ao Verbo a tarefa de tocar a liberdade humana em seu aspecto intelectual, de convencer o homem. Convencê-lo do que? Basicamente, da benevolência de Deus. Por um processo psicológico que todos nós conhecemos por experiência própria, o homem deixando de amar a Deus por meio do pecado, imaginava a situacão de maneira invertida (e assim se justificava): Deus tinha deixado de amar a ele. Ideia mais errada, diz São Bernardo, mas não havia jeito de tirá-la da cabeça humana. O homem andava convicto da hostilidade de Deus a seu respeito, ou se não disto, pelo menos de sua indiferença. Até as promessas proféticas da salvação não impressionavam os seres humanos (com raras exceções), porque apenas iam se repetindo sem jamais cumprir-se

Em sua delusão, a humanidade considerava-se quase obrigada a buscar sua segurança existencial no fato, na sorte, no poder latente dos astros e das sementes, nos seus próprios esforços. Deus mesmo ficava inacessível lá no céu, de cara fechada.

A soteriologia cisterciense, portanto, é o que eu costumo chamar uma soteriologia teofânica.

Isto é, Deus nos salva, revelando-se a nos assim como ele realmente é. Em Cristo, encarnação

da mente - da cabeça- do Pai, os seres humanos finalmente conseguem contemplar Deus de novo, sem os milênios de poeira e sujeira que eles inconscientemente tinham acrescentado à concepção dele. Jesus, revelação absolutamente autêntica de Deus, nos mostra que Deus é humilde, Deus é inclinado a perdoar, Deus é professor paciente, Deus respeita as verdadeiras necessidades humanas, Deus prefere sinceridade ao formalismo, Deus voluntariamente gasta sua energia e seu poder para curar as pessoas, iluminá-las, retirar delas todas as forças opressivas. Sobretudo, que Deus nos ama, com um amor que o leva até as últimas possibilidades de autodoação e sacrifício: o lava-pés, a eucaristia, a paixão, a morte. Como afirma São Bernardo numa imagem supreendente, em sua paixão e ressurreição, Cristo dá provas que ele valoriza mais seu corpo místico- seus fiéis- do que seu próprio corpo físico.

Os cistercienses falam relativamente pouco da morte expiatória de Cristo, daquela morte que, segundo Santo Anselmo, quase contemporâneo deles, pagava ao Pai o preço infinito da iniquidade humana. Para os nossos padres, a origem e o fim do pecado era o conceito errado, ou seja, a mentira, sobre Deus que a humanidade tinha gravado em sua mente, como consequência inesperada da falsa nocão de si mesma que ela tinha formado. Todo pecado, então, consistia no fundo da ignorantia Dei e da superbia. Do mesmo modo, a salvação chegava como conhecimento verdadeiro de Deus e humildade - a humildade de receber de volta a nossa identidade real como criatura, como segundo a imagem.

A teofania de Deus em Cristo, então, é o remédio soberano e único para nosso intelecto. A presença encarnada de Deus entre nós realiza uma conversão intelectual.( Por isso, Santo Agostinho, e os seus discípulos cistercienses, chamam Cristo o "colírio"). Assim, o processo de reaproximação de Deus está pela metade. Agora, percebemos novamente quem é Deus; mas falta ainda a segunda dimensão de nosso líbero arbítrio: o elã da vontade, a decisão amorosa de aderir a este Deus re-reconhecido como sumamente bom. Diferentemente dos platonistas, os padres não identificavam automaticamente a percepção do bem e a decisão em favor dele. Eles achavam fácil demais uma iluminação intelectual que ficava no âmbito do racional sem produzir frutos no afeto interior ou na vida diária. Sempre havia a possibilidade de uma discórdia interior (São Bernardo fala a respeito extensivamente no seu grande sermão De Conversione, assim com Isaac de Estrela nas homilias sobre as bemaventuranças)entre o intelecto e a vontade, sobretudo quando a vontade, enquanto faculdade, tinha sido enfraquecida por ceder habitualmente aos atrativos de concupiscência. O intelecto pode perceber o bem, e a vontade permanece torpemente incapaz de escolhê-lo,ou apaixonadamente movida de escolher um bem menor, ou até um mal. Entra no palco a segunda mão, o Espírito Santo. A Ele os padres entregavam a tarefa de trabalhar a nossa vontade interiormente, por infusão.

Nosso amor (basicamente, no pensamento dos padres, amor e vontade são termos permutáveis)

era originalmente íntegro, forte e possuido de uma gravidade ascensional. Por natureza, o nosso amor se esforçava para atingir e manter ininterruptadamente a expereiência gozosa de comunhão com Deus. Por meio daquele mesmo afastamento de Deus, nosso amor se tornou disperso, molle e inclinado para as coisas da terra. Assim como a inteligência divina entra em contato direto com a nossa inteligência quando esta inteligência de Deus fez-se pessoa humana ( a Encarnação do Verbo em Cristo)e passo ao passo iluminava e redefinia a nossa inteligência, assim o amor divino entrou em contato íntimo com o nosso amor humano quando este amor divino, que é o próprio Espírito Santo infundiu-se no coração do homem no dia de Pentecostes. De lá - do lugar mais íntimo de nossa identidade pessoal(Agostinho fala do Espírito como sendo interior intimo meo), o Espírito conseguia unir-se progressivamente conosco em nossos movimentos de afeto e de desejo. Ele, que é a força infinita de amor entre o Pai e o Filho, encontrando em nós algum amorzinho, algum eros, algo um pouco parecido com Ele mesmo, ocupou esta capacidade de amor dentro de nós, e começou a reorientá-lo para o Pai e o Filho. Princípio de amor e união dentro de Deus, assumiu a obra criativa de estabelecer-se como princípio de amor e união entre nós e Deus. Se o Filho em sua Encarnação iluminava e corrigia a inteligência humana, o Espírito inflamava e redirecionava o amor humano. Só que aquilo que o Filho realizou exteriormente e visivelmente- por gestos, palavras, ações e sofrimentos- o Espírito cumpriu interiormente e invisivelmente. São Bernardo afirma que Deus-Espírito é o único que pode afetar-nos sem nós sabermos. Todo outro agente espiritual, humano ou angélico, age em nós perceptivelmente, e sempre como um "outro". O Espírito de Deus age incessantemente e na vasta maioria das vezes imperceptivelmente, movendo a nossa vontade para o bem. É o que a gente chama de "inspiração".

Salvação, portanto, para os cistercienses, é um acontecimento intrínseco. Longe de ser a comunicação de um veredicto legal, "Temos o prazer de informá-lo que você foi salvo pelo sangue de Cristo, e daqui em diante O Pai vai considerá-lo como justificado", salvação é a restituição de nossa identidade de imagem e semelhança. O Filho e o Espírito- a Razão Divina e o Amor Divino - arquétipos, por assim dizer de nossas duas faculdades interiores humanas, entram imediatamente e sem reserva alguma em nosso mundo humano e nossa interioridade humana e de dentro recriam a nossa realidade pessoal e interpessoal. Assim o paraíso perdido é rediscoberto.

V. As Duas Mãos Continuam na Obra

Mas salvação não pode ser restrita a uma mera repetição do ato criativo original. Uma vez que o Verbo e o Espírito de Deus estão inseridos no mundo e no sujeito humano pelos acontecimentos da Encarnação e de Pentecostes, inicia-se uma transformação e elevação progressiva da pessoa humana que leva-a até a divinização.

Tudo começa com uma voluntas simplex et recta - uma atitude de receptividade e responsividade da parte do homem à graça e soberania de Deus, atitude aquela perdida pela queda mas recuperada como primeiro fruto da salvação. Com esta atitude, classicamente modelada para os cistercienses na pessoa de Maria, cujo "sim" fez com que fosse emsobreada pelo Espírito Santo e concebesse o Verbo em seu próprio ser (tanto na mente como no corpo), o Verbo e o Espírito podem comunicar-se cada vez mais unitiva e dinamicamente a nossas faculdades.

Onde se trata da união do Verbo com a nossa inteligência, o terminus ad quem é o casamento místico. Baseando-se na tradição de Orígenes, São Bernardo descreve este casamento como "uma maravilhosa e de certo modo indiscreta intercomunhão de identidade entre a luz suprema e o intelecto por ela iluminado" (SC 2:2). A pura luz intelectual que é a divina inteligência apodera-se gradativamente da nossa faculdade/capacidade para a verdade. Originalmente, na expressão de São Bernardo, a experiência assemelha- se à de uma bacia, que fica recebendo água jorrada nela de fora. Vem um momento, porém, quando a bacia fica cheia, e qualquer gota d'água acrescentada (a famosa "gota d'água"!) faz com que a própria bacia jogue água fora. Assim é com a autocomunicação do Verbo à nossa inteligência. Vem um momento quando o intelecto, alimentado pela meditação da palavra bíblica, pelo estudo de sagrada doutrina, pelas luzes recebidas em oração silenciosa (todas elas formas da presença e comunicação do Verbo), começa a brilhar ele mesmo com a superabundância da iluminação concedida e apropriada - porque a verdade nunca permanece uma coisa morta na casa do intelecto mas junta-se a ele e torna-se constituitiva dele. O próprio intelecto humano começa a irradiar a luz de verdade, pensando criativamente e do seu fundo as verdades de Deus (teoria da Santíssima Trindade) e de sua criação (teoria física). Este pensar ultrapassa radicalmente os resultados do raciocínio lógico e metafísico.

É um conhecer de Deus da parte de alguém que está experimentando diretamente o que ele conhece. É, na definição clássica de Gregório Magno, sempre repetida pelos padres cistercienses, a cognitio Dei experimentalis, um conhecer de Deus no intelecto por experiência. É a verdadeira contemplação.

Onde se trata da interpenetração do Espírito Santo com a nossa vontade, o terminus ad quem se descreve na tradição como a unio Spiritus. Por muito tempo, O Espírito se derrama em nosso coração, convencendo-nos interiormente da caridade de Deus para conosco, gerando em nós uma resposta cada vez mais adequada de gratidão e devoção, trabalhando nossos quereres até que estejamos espontaneamente inclinados e atraídos para o bem. Paralelamente com o processo de comunhão com o Verbo, há um momento quando a vontade vai além de ser "aquecida", e ela mesma, acesa., começa a arder com o amor divino que é o Espírito. Não há mais duas operações distintas: um amor de Deus que desce até nós e o nosso amor, provocado pelo amor divino, e que sobe até Deus. Há um só amor indiviso: O Espírito Santo que ama em mim ou igualmente eu que amo com o amor que é o Espírito Santo. Ser afetado tão totalmente que o funcionamento do meu amor identifica-se - encontra-se e perde-se no amor infinito que é o Espírito Santo- só poderia ser a graça suprema de divinização. Como diz São Bernardo: Sic affici, deificari est (Ser afetado deste modo é ser divinizado). O abade inglês cisterciense do século treze, João de Forda, bem entendia o que queria quando pediu não a graça de ser amado por Deus mas a graça de amar a Ele. Nisto não havia nada de modéstia ou autoesquecimento, mas só absoluto desejo. João comprendia que a experiência de ser amado por Deus continua uma experiência de dualidade, ao passo que aquele que ama a Deus com o amor com que Deus ama a si mesmo entra no próprio movimento da vida divina.

VI. Precisões e Conclusões

Os místicos cistercienses sem dúvida conheciam o que se chama hoje em dia "momentos de pique" . De fato, ele se queixam com uma certa regularidade da raridade e brevidade de tais momentos , numa expressão comum a todos eles, Rara hora et parva mora - graça infrequente e de pouca duração. Estes eram os momento nos quais o intelecto dava luz à uma intuição supraracional sobre Deus ou quando a vontade era arrebatada na possessão momentânea do objeto do seu desejo. Acolhendo tais momentos com profunda alegria e lamentando o seu termino, os cistercienses nunca os ultravalorizavam. O que interessava a eles não eram experiências passageiras, mas a transformação estável do seu próprio ser em Deus. Nisto eles acreditavam firmamente, em parte por causa de tais experiências confirmadoras, mas mais ainda por causa da sua fé no Deus trino e sua infinita benevolência, como revelados nas Escrituras e na tradição da Igreja, e também por causa da lento processo dentro da sua vida diária que os levava da arrogância à humildade.

Realmente, eles possuiam algo infinitamente mais pleno e rico do que as sensações místicas. A vida divina contra a qual o homem tinha se rebelado por constituir supostamente um limite à sua plena expansão deu-se ilimitadamente ao homem em Cristo e no Espírito Santo. A vida divina, o próprio Deus, não era mais o estrangeiro, o outro, mas...o que? Os cistercienses empregam a imagem de Deus como sponsus, esposo, buscando o termo que mais adequadamente descreve aquele que é totalmente unido com a gente mesmo permanecendo ele mesmo. São Bernardo afirma que a união entre Deus e nós realizada pelas "duas mãos" e tão incrivelmente estreita que podemos dizer que Ele e eu somos um- unus, numa comunhão pessoal sem limites. O Pai e o Filho também são um, esta vez unum, comunhão pessoal sem limites numa identidade de essência. A diferença entre unus e unum não suscita ciúmes, e sim, adoração.

Outro esclarecimento: Qual a relação entre o intelecto e a vontade? Primeiro, devemos entender que as faculdades da alma não são, no pensamento dos padres, aparelhos montados numa base anterior, como se primeiro houvesse uma alma e depois as faculdades fossem acrescentadas. As faculdades são o homem espiritual, o espírito encarnado em sua atuação mais profundamente humana. Várias tradições místicas cristãs hieraquizavam as faculdades, sobretudo em termos do acesso imediato para com Deus: os intelectualistas, como Santo Tomas, consideravam que a visão de Deus foi concedida ao intelecto, que em seguida inundava a vontade com sua luz (redundantia) enquanto outros (São Boaventura) localizavam o contato direto com Deus no relâmpago do amor, onde precisamente a cegueira da faculdade da vontade permitia que esta fosse além de toda conceptualização para atingir e possuir seu divino objeto. É interessante que as formas clássicas destes dois posicionamentos surgem no século XIII, quando as faculdades começam a ser contempladas mais mecanisticamente e menos holisticamente, isto é, como expressões da pessoa humana em sua unidade. De todos modos, os cistercienses geralmente emfatizavam a colaboração das faculdades- como hierarquizar a reflexão do Filho e a reflexão do Espírito Santo? Para eles a experiência de Deus, tanto momentânea como estável, realizava-se num único ato de amor inteligente, de compreensão amorosa.

Finalmente, no decorrer desta palestra, tenho sublinhado a história salvífica entre Deus e o homem individual. Deixem-me então retificar uma impressão um pouco desequilibrada. Os cistercienses sempre contextualizavam a comunhão pessoal com Deus na comunhão social entre Deus e seu povo. Sempre mantinham diante de seus olhos o casamento duplo: entre Cristo e a Igreja no nível macrocósmico, entre o Verbo e a alma, no nível microcósmico. Com raríssimas exceções, não se encontra nos cistercienses uma mística plotiniana: solus cum Solo, o que dificilmente se encaixaria dentro da orientação tão fortemente cenobítica da Ordem. Ao contrário, o homem ia sendo simultaneamente redimido e inserido como pedra viva na cidade celestial, a nova Jerusalém. Mas os cistercienses surgiam no instante da história intelectual do Ocidente onde o indivíduo emergia, tornava-se incontestavelmente visível, dentro do seu contexto social. Era um daqueles momentos, me parece, em que o homem e a sociedade pareciam de valor igual- indiscutível, infinito e mutuamente apoiador. A redenção do homem singular era a história da redenção da sociedade, escrita em letra miníscula talvez, mas com uma beleza inegável. A redenção da sociedade cristã -a Igreja- era a história da redenção de cada um, destacando mais claramente os aspectos de transcendência e grandiosidade. Concentrar-se em uma não significava desviar a atenção da outra. É um equilíbrio que nós modernos estamos tentando recuperar faz muito tempo. Talvez pudessemos tomar emprestado uma chave deles: a ideia da voluntas communis, a vontade comum. Quando a vontade (também intelecto) de uma só pessoa se abre à vontade divina, a união que segue não é apenas entre Deus e aquela pessoa. Esta pessoa entra em e aumenta a comunhão de vontades- de amor- que já existe entre Deus e todos aqueles abertos a Ele. Mais uma vez, a volta interior para Deus- isto é, a volta ao ser segundo a imagem e a semelhança, restitui a pessoa a si-mesma, e à comunidade de pessoas que vivem em amizade com Deus.